）。由此可知，这个“女孩子”原名“实在”，俟经冯友兰从胡适身边抢去，则更名唤作“历史”。即今而言，其时之恩怨是非，早已化作烟云，不必一一析辨；惟“女孩子”此後之显晦荣辱、升降沉浮，则饶有趣味，值得一提。
“女孩子”一旦更名为“历史”，则胡适也好，冯友兰也好，都不可能仅凭一己之力，继续奉行“金屋藏娇”的故事，亦不可能仅凭一己之力，为之“装扮涂抹”。自此以後（其实，此前亦然），“女孩子”便不只是单方面“千依百顺”的“服从”，她也会对试图亲近她、掌控她的人提出要求。你能“涂抹”她，她也要“装扮”你，适如玛丽娅？鲁宾逊所云：“我们把历史塑造成型，它反过来又影响我们”。
更有意思的，则是试图对“女孩子”上下其手的人，往往因价值观、时代性及影响力的差异，在如何“装扮涂抹”的问题上产生分歧，乃至分化为不同群体，相互攻讦。适如柯文（PaulA。Cohen）所说：“文化既是一面三棱镜，给我们折射出某群体的思想和行为，但也有可能使一个群体与另一个群体变得疏远，从而把对方典型化、滑稽化和神话化”（在中山大学的演讲《变动中的中国研究视角》，2002年12月）。
义和团运动就是中国…西方、传统性…现代化、民族主义…帝国主义等“群体”用以相互“典型化、滑稽化和神话化”的工具。柯文撰《历史三调》（1997年），则是对作为工具的义和团进行神话解构和历史重建的尝试。
未完成的第一调
《历史三调》的副题是“作为事件、经历和神话的义和团”。从此书在史学界的影响来看，“神话”最引人注目；从全书的结构和篇幅来看，“经历”所占比重最大；从作者的自我期许——“对义和团事件进行简明扼要但可信度高的叙述”——来看，“事件”应可视为信史。但是，柯文笔下的“事件”，不论史料的采用和解读，还是所占篇幅（约为全书十分之一），俱嫌单薄，似不足以支撑或曰导入“经历”与“神话”两个话题。
对此，他并不讳言：“在本章重塑义和团历史的过程中，我更多的利用了第二手资料”。细按其书，不难发现，在叙述义和团运动的酝酿和发展时，柯文幾乎全盘采用周锡瑞（JosephW。Esherick）《义和团运动的起源》（1987年）的研究成果——包括文献考证与史实阐释，甚至连“义和”二字的英译、“九头蛇”的譬喻亦径行迻用，虽偶有辩诘，究无改大体；此外，则大量采用中国历史学者如路遥、程啸诸人采访编著的资料，以及中国各研究机构刊印的史料。易言之，在义和团历史事实的发现与历史意义的发明层面，柯文毫无贡献，他的谋篇布局乃至遣词造句，早被他人限定，别无新意。
而在叙述义和团战争的背景和进程时，他甚至忽略了两项重要事实：其一，清廷在“废立”问题上得不到西方列强支持，甚至慈禧的执政地位也受到威胁——西人发出照会，勒令慈禧归政于光绪；虽有学者对此质疑，然非空穴来风。这是除了民…教冲突、华北大旱及朝廷政争以外，导致义和团运动由国内暴动发展为国际战争的重要原因。其二，义和团战争爆发前後的关键事件。如使馆卫队在“黑色星期五”（1900年6月13日）首倡“猎取拳民行动”——此前，拳民的主要打击目标是中国教民，而非外国人；清廷对各国“宣战”（6月21日），在时间上要晚于联军不宣而战夺取大沽炮台（17日）。无疑，这些事实对于“进行简明扼要但可信度高的叙述”非常重要，柯文实在不应忽略。以此，相蓝欣——《义和团战争的起源：跨国研究》（华东师大出版社，2003年）作者——才会说：“柯文的讨论拓宽了我们的视野。但是，他的第一调，即历史事件本身的来龙去脉，尚处于待定状态”。
此书第二调的命意，在于说明“我们（案谓历史学家）用来解释历史的观念，往往与直接创造历史的人们的观念有很大的差异，其结果是不可避免地曲解了真实的历史”；此意以俗语解之，不妨说：人民创造历史，但历史不由人民书写。以文学化的语言解之，则如书中所引霍夫曼之诗，云：“1900年的义和团运动啊，令人难忘！那些身首异处的人在诉说着什么？”
永不终结的神话
然柯文此书的看点究在于第三调，即“作为神话的义和团”。业已身首异处的人说着什么并不重要，重要的是，保有其元的人此後说了些什么。那么，义和团是怎样一个神话？柯文定义如此：“在20世纪的中国，西方因其帝国主义侵略行径而受到仇视，又因其掌握聚集财富和增强国力的秘密而受到推崇，这样一来，同时攻击西方侵略行径及其近代化秘密的义和团，有时大受称赞，有时则遭到痛斥”。
义和团的盲目排外固不可取，但是“攻击西方侵略行径”（即爱国主义），则不应“遭到痛斥”；然在新文化运动时期（五四以前），义和团却得不到这样的表扬。在以陈独秀、鲁迅、胡适等人为代表的现代主义者看来，除了迷信愚昧、野蛮残暴和盲目排外，义和团什么也不是。而且，义和团还被当作一个象征，集中代表了旧中国、传统文化所包涵的一切不利于建设现代化中国的负面因素。同时，西方世界的主流舆论（畅销书，好莱坞电影，新闻报道）则更进一步，将义和团直接与中国人等同，认为中国人“残忍凶狠，报复心很重”，显然是“义和团後遗症”尚未痊愈的表现。
但是，及至《凡尔赛和约》签订（1919年）、五卅惨案发生（1925年）以及国共联盟成立，反对帝国主义对中国的掠夺成为时代潮流，义和团的形象随之大变。迷信、愚昧与野蛮等负面特征，固然无人能替义和团洗刷，但是，“野蛮的排外主义”的评语则被换成反对帝国主义的赞辞。陈独秀、瞿秋白、胡适、蔡元培等人，不论激进温和，皆吁请政府、国民注意：在面对帝国主义的侵辱时，义和团也有积极的一面，那就是民族主义。同样是这批人，在十馀年间，对义和团的评价（或曰利用）前後大相径庭；对此，柯文论曰：“在反对使用不利于中国民族主义的义和团形象的同时，他们又创造了一个有利于中国民族主义的义和团形象”。对于中国知识分子来说，义和团越来越像一件趁手的工具，当讨论的问题是帝国主义时，就称赞之；当讨论的问题是“封建主义”时，则指斥之。
而在文化大革命时期，义和团则由工具升级为武器，在批判刘少奇、批林批孔以及反对“苏修”的历次战役中大放异彩。义和团运动所有负面特征皆被忽略，只剩下英勇抗争的光辉形象，同时，备受反革命（帝国主义与封建主义）摧折而绝不屈服的战斗精神则由红卫兵继承发扬。惟与前不同者，则在于此次“神化”义和团的权力尽由官方掌控，不容他人置喙；进行实际操作的则是历史学家，而非前此的“公共知识分子”。
在上述三个时段出现的“义和团”已非1900年的义和团。义和团的师兄师弟们不知道什么是现代化，不知道什么是民族主义，也不知道与之作战的是帝国主义，而利用他们的是封建主义，他们只知道神拳附体、刀枪不入，他们只知道驱杀“洋鬼”後，便将迎来风调雨顺。他们更不知道，在未来岁月他们会变作任人“涂抹装扮”的“女孩子”，会成为“神话”。
“五四”已矣，“五卅”已矣，“文革”已矣，义和团“神话”犹未已。只要中国与西方不能消泯界限，只要传统性与现代化依然充满张力，作为神话的义和团便永远不会成为历史。而就更深一层的意义而言，中国、西方、传统、现代，这些字眼又何尝不是神话？适如少年蒋梦麟对西方世界的观感：“当你看到他的光明面时，他是天使；看到阴暗面时，他是魔鬼”。
麻将
麻将的前身，是马吊。马吊始创于明代万历年间，至崇祯后，大为流行（见金学诗《牧猪闲话》）。而徐珂《清稗类钞》中的一则笔记，则把马吊的历史上推了几百年，云：“宋名儒杨大年著《马吊经》，其书久佚，是马吊故始于宋也。筒、阴象也，索、阳象也，万、数之极也，盖本乎饮食男女之意也。”中国人喜欢为任何物事找一个冠冕堂皇的源头，考证马吊，自然不能例外。阴阳之象云云，暂且不论，但就男女们昼夜奋战，饮食都废的普遍现象，所谓“本乎饮食男女之意”，倒是正中肯綮。吴梅村慨叹明朝亡于马吊（《绥寇纪略》），则把饮食男女的娱乐视为毁家亡国的妖逆，而对文官爱财、武将怕死不作检讨，颇有避重就轻的嫌疑。
由四十张马吊纸牌，一变为一百三十六张竹块，是一种历史的必然；历史选择了宁波人陈政钥。政钥，字鱼门，号仰楼。出身拔贡，谙熟英文，以功叙内阁中书，加三品衔。久玩马吊，深谙此道。有感于纸牌之诸多不便，于同治三年（1864）改造马吊纸牌为竹骨。除了洪秀全自杀，当年最重要的事情，我看就得数的发明了。宁波天一阁博物馆有个专门陈列室，就收藏了很多有关“起源”的文物，建议有考据癖的“麻疯”患者前往瞻仰。到了光绪、宣统，已经从滨海的甬、沪流传到全国各地，风气之盛，于今未歇。那时候，打牌不叫打牌，叫“看竹”，据说典出王徽之论竹名言：“何可一日无此君”。当时还流传几首“麻风”，很有“以诗证史”的价值：
麻雀何难打，只求实者虚。逢和须要算，死听不为输。三项家家大，双风对对符。自摸清一色，喜煞牧猪奴。
今日赢钱局，排排对子招。三元兼四喜，满贯遇全幺。花自杠头发，月从海底捞。散场须远避，竹杠怕人敲。
素有盘龙癖，得闲打八圈。上家六合占，本位自输钱。勒子看人倒（原注：三百符谓之倒勒，又谓之勒子），�