哲学史方法论十四讲- 第22部分

　　本质还原从现象进一步还原到了现象本质，建立起了一门“本质现象学”，这是通过不仅把自然科学立场、而且把经验心理学立场也置于括号之中来实现的。但它毕竟还是在“纯粹心理学”中完成的，这就还不彻底，因为它随时有可能退回到经验心理学的心理主义乃至于“唯我论”的理解中去。为了最终切断这一退路，克服和杜绝唯我论，胡塞尔提出了“先验还原”，以到达“事情本身”的目的地＇5＇。

　　３．先验还原

　　本质还原通过纯粹的（现象学的）心理学而指向了一个“可能世界”，先验还原则进一步把纯粹心理学（及其主体“我”）也置于括号之中，表明这个可能世界是一个先于人的主体或心理的先验的纯粹主体，从而跳出了唯我论和人类中心论，人的心灵的主体间性如何可能的难题就由上升到先验的主体间性而得到了解决。正因为先验主体本身具有普遍先验的（而非特殊个体的）主体间结构，现实个体（如人与人之间）的意识才有可能达到相互交流的一致；但人与人的一致并不只是“约定俗成”的，而正是表明先验的主体间性是一个独立的绝对存在基础，所有的现实存在物都由此而获取其客观存在的意义、并由此成为超越之物（内在超越之物），具有不以某人、甚至不以全人类意识为转移的客观实在性。但这种先验主体与心理学的主体归根到底只有明证性程度上的区别，而并不构成两个分离的世界。因为先验自我并不存在于彼岸，而是对心理自我的直接内在的“先验体验”或“先验经验”，它就是从心理学的自我中直观到并还原出来的，胡塞尔称之为“现象学的剩余”，其作用在于对一切直观材料进行统觉的综合统一、构造。

　　先验自我是现象学还原的终点，是整个先验理论、客观真理的顶点和核心，是先验的可能世界之所以可能的最高条件，因而也是一切现实世界，实证科学之所以可能的最终条件。它有些类似于古典哲学中的“上帝”，但却具有心灵的直接明证性和被给予的此岸性；它接近于康德的先验统觉，但又摆脱了康德的主观主义、心理主义和人类中心主义（人类学）的残余，而是完全客观的、主体间的、超验（即真正先验）的。

　　三、胡塞尔现象学的本体论意义

　　胡塞尔现象学一般来说主要是一种方法论，因为他把“存在”问题存而不论，并试图从本质直观中推出存在，主张本质先于存在。他强调各门有关存在的科学（实证科学）都可以运用现象学方法而达到自己的严密性。不过，他也不得不承认，现象学也有自己的本体论（即存在论），因为即使“现象学的剩余”，也是有某种存在的，但这是截然不同于现实存在的存在。胡塞尔认为，现实存在对于自然科学是独断地被设定的抽象存在，它被赋予了实存之物的意义却并无严格的根据，而只是一种超验的信念（信仰）；现象学的存在则是一切可想象之物的存在，是一切可能世界的存在，它本身并不实存于时空（虽然它有可能实存于时空，即实现为现实存在），但它比独断的超验存在更“具体”，是每个人可以直接体验到、直观到的，实在（reell）在手的。正因此才会有“理想”的真实、道德“应当”的真实、艺术的真实，有科学的幻想和成年人的童话，才会在有限的个人、甚至有限的动物物种身上体现出无限的价值，才会在瞬间中展示永恒的意义。

　　然而，现象学的本体论在胡塞尔那里只具有某种“思维层次”的含义，是隶属于认识论的。存在在这里只是先验意识的存在。诚然，先验意识之所以存在，只是因为它自由地、能动地（自为地）构造出一个现象世界并统摄了它，只是因为这是一种创造意义、产生意义的“意向活动”，它以它所提供的“意向对象”如理念、理想，向人指出了自由追求的无限目的，在“人类可能的先验生活中”起着普遍必然的作用。但是，这整个都被看作一种先验意识或自我意识的“认识”，虽然不再是传统意义上的狭义的科学认识，而是具有全面丰富的人性内容的、广义认识论（如古希腊的episteme）的认识（智慧），但毕竟只具有认识的单一维度。只是在后来的现象学家们、特别是“存在主义者”如海德格尔和萨特那里，“先验自我”的自为存在这一存在含义才被进一步深挖，并建立起一门新型的形而上学本体论，这种本体论所讨论的存在，与传统形而上学所讨论的世界本体的存在大异其趣，它不再是自然主义的研究对象，而是现象学的直观对象，不是从世界的存在中推出人的存在，而是由人的最直接、最贴切和切身的存在（体验）中推出万物的存在（意义）。这就是现代形而上学对传统形而上学彻底颠倒和转换立场的最深刻的动机。另一方面，这种本体论也从根本上不同于胡塞尔那种隶属于认识论之下的本体论意义了。在存在主义者那里，已不再是本质先于存在，而是存在先于本质；存在本身也不再只是一个认识和思维的层次问题，而是本原的活动，即“在起来”的活动，“存在”（Sein）还原为一个动词，它成了一切思维和认识的“前结构”、“先在”。“现象学运动”在其发展过程中越来越达到了认识论和本体论在更高层次上的统一，胡塞尔则为这一方向奠定了第一块基石。　　*　发表于《中州学刊》1996年第6期。

　　＇1＇　本文主要参考《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社1994年，第166—188页；此外是《现象学与哲学的危机》，吕祥译，国际文化出版公司1988年；《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年。

　　＇2＇　罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，商务印书馆1965年，第53页。

　　＇3＇　die　Philosophie　der　Weltanschaung，这个用语在胡塞尔那里大致相近于一般所谓“人生哲学”。

　　＇4＇　这种观点与朱子“未有天地之先，毕竟也只是理”及冯友兰“真际实际之别”很相似。然而理学和“新理学”是未经纯粹心理学的本质。还原而独断地设定其原则的，抽掉了其中“想象力的自由变更”的主观能动性环节，不仅未摆脱自然主义的束缚，而且还带有中国传统“以道制欲”和“存理灭欲”的消极色彩。

　　＇5＇　本质还原和先验还原在程序上也可以倒过来，即首先进行先验还原，在先验的层次上谈现象，然后再对这些先验现象作“本质还原”，如在《现象学的观念》一书中即是这样。但两种程序的结果是一样的。


马克思的人学现象学思想

　　时至今日，否认马克思有自己的“人学”的人，特别是否认马克思早期著作《1844年经济学——哲学手稿》（又称《巴黎手稿》）中表达了一种崭新的、不同于以往的“人学”的人，已经不太多了。然而，马克思的这种人学究竟“新”在什么地方？它与黑格尔、费尔巴哈和国民经济学家对待人的观点究竟有何区别？这个问题却始终没有令人满意的回答。我在《胡塞尔现象学对中国学术的意义》中曾提示，马克思在《巴黎手稿》中实际上已是站在当代现象学的思维水平上来考虑人的问题了。在本文里，我将具体地从胡塞尔现象学的角度来剖析马克思在《巴黎手稿》中的人学观，以证明马克思的人学是哲学史上对人的本质的探讨的一次革命，因为它不仅在方法论上暗含着后来由胡塞尔等人阐发出来的一系列现象学思想，而且在本体论上第一次把对人的存在的研究提升到了现象学的层次。当然，本文的阐述还是极其粗略的。

　　马克思对自然主义人学的批判

　　青年马克思受费尔巴哈的影响，在《巴黎手稿》中是从人本主义立场来考察经济学和哲学问题的。但马克思实际上一开始就远远地超越了费尔巴哈，因为他把费尔巴哈的自然主义的、静观的感性直观提升到了现象学层次上的“本质直观”。他后来批评费尔巴哈“不得不求助于某种二重性直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间”〔1　〕，并说他“把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’”〔2〕，　说他的唯物主义的“主要缺点”是“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”〔3〕，　所以只能把人的实践活动理解为“卑污的犹太人活动”。然而，在《巴黎手稿》中，马克思还没有针对费尔巴哈的这种自然科学的唯物主义，而是针对国民经济学家对人的片面物化的观点展开批判的；但他实际上已是从一个全新的立场来理解费尔巴哈的“从自身开始的实证真理”〔4〕，　并由此建立自己的自明性和被给予性的出发点了。马克思对国民经济学的批判，在很大程度上已经暗含着对费尔巴哈的自然主义实践观的批判。他正是从“看出事物的真正本质的高级的哲学直观”来批判国民经济学家的“普通直观”的。

　　马克思指出，国民经济学把无产者“只是看作劳动者。因此，它才能提出这样一个论点，即劳动者应当和牛马完全一样，只得到唯持他的劳动所必须的东西。因此，国民经济学不考察不劳动时的劳动者，不把劳动者作为人来考察，它把这件事交给刑事法院、医生、宗教、统计表、政治和乞丐监督去做”〔5〕；　“国民经济学把劳动者只是看作劳动的动物，只是看作仅仅具有最必要的肉体需要的牲畜”〔6〕。　这是因为，国民经济学所知道的劳动只是异化劳动，即片面的抽象劳动，也就是马克思在《资本论》中所分析的那种用作价值尺度的“社会一般必要劳动”；它抽掉了劳动本